CHỦ NGHĨA HIỆ N SINH  P. Foulquié

Thụ Nhân – Nhị Nùng xuất bản

 

HIỆN SINH LÀ GÌ?

Khái niệm về yếu tính và hiện hữu

Yếu tính không phải là một sự vật cũng không phải là một cái hư vô thuần tuý. Trong thực tế thì ta có thể thực hiện một hình triệu gó, nhưng  không thể nào thực hiện được  một cái hình tròn vuông. Một vật thể có thể thực hiện được có thực tại hơn  là một công thức xết đặt những bản chất bên nhau nhưng  lại không thể thực hiện được một tổng hợp tiên thiên. Thực thể của yếu tính là một cái gì khả hữu. (11)

Lý do của sự phân biệt này

Khoa học có mục đích là làm cho người ta không phải là biết ng cá nhân nhưng  là biết những giống loại. (12)

Đạo đức học đặt ra một vấn đề tương tự nhưng  lại có tính cách khẩn cấp hơn, bởi lẽ rằng  ta có thể không quan tâm tới những kiến thức về vũ trụ, nhưng  ta không thể tránh khỏi việc phải hành động. (13)

Vấn đề

Người ta đã vô tình không biết là mình đi từ quan niệm này sang quan niệm khác, cũng vì thế mà tuỳ theo quan điểm mà nhiều tư tưởng gia được xếp vào  loại “chủ thể tính” hay “chủ hiện sinh”. Cũng vì thế  mà chúng tôi sẽ dừng lại ở những triết gia nào có vẻ tạo được một tổng hợp đẹp đẽ nhất giữa hai thuyết đối lập nhau. (14)

Phần I

TRIẾT HỌC CHỦ YẾU TÍNH

Chương I: Yếu tính chủ thuyết thần học

1. Yếu tính chủ thuyết theo Platon

Yếu tính và hiện hữu

Theo nghĩa thông thường thì chính sự hiện hữu làm cho yếu tính trở nên một thực thể. Trái lại theo Platon thì hiện hữu thay vì làm cho yếu tính hiện thể phong phú lên, thì nó phải làm cho yếu tính trở nên nghèo nàn đi: theo một nghĩa nào đó thỉ việc đi từ cái ta gọi là khả hữu tới cái ta gọi là thực tại sẽ tạo ra một sự sa sút. (20)

Vũ trụ khả giác và vũ trụ khả niệm

Để lấy lại từ ngữ mà Platon đã dùng và bắt chúng ta chấp nhận ý nghĩa, ta có thể nói được rằng vũ trụ khả giác là vũ trụ của những hiện hữu còn vũ trụ khả niệm hay Linh tượng giới là vũ trụ của những yếu tính. (21)

Khoa học và đạo đức

Đối tượng của khoa học không phải là tri thức về những gì hiện hữu, khoa học nhằm xác định yếu tính của một vật, nhưng  không để ý tới việc yếu tính này đạ thể hiện trong những thực thể. Ta hãy nghĩ tới cá các nhà toán học. (24)

Đàng khác, Platon không tha thích tìn hiểu vũ trụ cho bằng tìn hiểu việc tổ chức xã hội loài ngượi và gíup cá nhân đạt tới mục đích cuối cùng của mình đó là trở thành một con người biết suy tư. Muốn được thế thì nguyên việc quan sát cái gì hiện hữu vẫn chưa đủ: cần phải biết bản chất hay là yếu tính của con người, hay hơn nữa biết yếu tính của “sự thiện” hàm chứa sự sung mãn của thực thể và do đó cả sự sung mãn của hữu thể người. (25)

2. Yếu tính chủ thuyết theo thánh Augustin

Thánh Augustin

“Ở trong Người, cái đã được tạo dựng, đó là sự Sống”. Thế nghĩa là tư tưởng, cũng giống hệt như kiểu mẫu đồ đạc mà người thợ đã tạo ra, đã co sẵn trong trí người thợ đó rồi. Do đó, tất cả những gì hiện hữu, chỉ hiện hữu được bằng cách tham nhập và những ý niệm của Ngôi Lời. Ngôi Lời là suối nguồn mọi thực tại. Do đó, qua tạo vật chúng ta hiểu được một vài sự về chính Ngôi Lời. (26)

Thời trung cổ

“Con người là chân trời của hai vũ trụ: ở phần dưới, con người gắn liền với vũ trụ những hiện hữu, nhưng  ở phần trên, con người lại vươn tới vũ trụ những yếu tính. (27)

Chủ thuyết của thánh Augustin ít đề cập tới những yếu tính như trong triết học Platon. Trước hết theo thuyết Augustin thì những yếu tính không làm mô thức cho những sự vật, cùng không tạo nên vũ trụ: chúng chỉ là những ý niệm của Thiên Chúa mà thôi. (28)

Chương II

YẾU TÍNH CHỦ THUYẾT Ý NIỆM

1. Yếu tính chủ thuyết theo Aristote

Theo tiên sinh, chắc chắn chỉ có thực tại trong những cá nhận, những thực hữu; những yếu tính chỉ là những biểu tượng của tinh thần. Như vậy thì Aristote là người theo ý niệm chủ thuyết. Nhưng  tiên sinh nghĩ rằng: ý niệm chủ thuyết này đủ để đặt nền mòng cho khoa học và cho cả đạo đức nữa. (32)

Ý niệm chủ thuyết theo thánh Thomas

Những thuyết đề chính

Hình thức là ý niệm kiều Platon, từ Linh tượng giới giáng xuống mặc lấy chất liệu nghĩa  là thực hiện trong chất liệu một kiểu mẫu nào đó của hữu thể, mốt yếu tính nào đó. Đối tượng đích thực của trí khôn  con người đó là kiểu mẫu này, yếu tính này. Trí khôn ta nhận ra nó bằng cách rút nó ra từ những đặc tính riêng biệt của vật chất. Chính những đặc tính này làm cho yếu tính trở nên có tích cách cá nhân. Trí khôn ta coi yếu tính như một cái gì phổ quát và không có tri thức trực tiếp về những đối tượng cụ thể hay riêng biệt. (34)

Yếu tính chủ thuyết hay hiện hữu thuyết

Tri thức luận của thánh Thomas lại rõ rẹt có tính cách chủ yếu tính. Quả vậy, theo tác giả thần học toàn thư (La Somme) thì khoa học có mục đích học biết cái gì hiện hữu chứ không phải học biết những yếu tính hoàn toàn tách biệt khỏi sự hiện thể hoá của chúng trong thế giới kinh nghiệm của chúng ta. (36)

Do đó, đạo đức của thánh nhân cũng có tính cách chủ yếu tính. Sống đạo đức có nghĩa là thực hiện được yếu tính con người. Hẳn rằng nhờ việc trữu tượng hó từ những người đang hiện hữu đây mà chúng ta quan niệm được yếu tính này. Nhưng  người ta có thể thấy nó hoàn bị hơn, huy hoàng hơn trong trí năng của Thượng Đế.

Khái niệm thuyết chủ khoa học

Khoa học

Đối tượng của khoa học là cái gì hiện hữu. Những tiếng “hiện hữu” mà các nhà luận lý học họi là hệ từ phán đoán lại có hai nghĩa rất khác nhau. (37)

Hơn nữa tinh thần khoa học và triết học của thời đại mới đối lập với tinh thần của phe hiện sinh ở hai đặc tính mà người ta cũng  không nhận thấy nơi các tư tưởng gia thời Trung cổ đó là tìm: lý tính và khác quan tính. (38)

Đạo đức học

Phong trào hiện sinh là một phản ứng chống lại thuyết duy trí khô khan và cố chấp, nhưng  nó cũng cò là kết quả của việc ý thức về một tuyệt lộ, trong đó việc thế tục hoá đạo đức đã dẫn đưa nhân loại: không thể nhất thiết  đặt ra một quy tắc nhất định cho cuộc sống. (39)

Do đó, đạo đức thế tục và không Thiên Chúa vẫn đặt nền tảng trên một triết học chủ yếu tính. Nó đưa ra một điển hình nhân loại làm như một mẫu mực cho mọi người hướng tới. (41)

Chính việc loại bỏ một chủ yếu tính tiêu chuẩn của con người là đặc tính củ thuyết hiện sinh hiện đại.

Chương III:

YẾU TÍNH CHỦ THUYẾT THEO HIỆN TƯỢNG HỌC

Nguồn gốc của hiện tượng học

Chính những cuộc tranh luận liên quan tới sự hiện hữu của thế giới vật chất hay vũ trụ ngoại giới đối lập với vũ trụ nội giới của đời sống tâm linh, điều đó đã đưa Husserl dẫn tới hiện tượng học. (42)

Thường thường, người ta hiều “hiện tượng học” là việc tự khảo sát (étude descriptive) những hiện tượng trình diện trước king nghiệm trực tiếp của chúng ta thế là thế. (44)

Hiện tượng học mà ta nói đến ở đây là một phương pháp triết học dùng những mô tả theo hiện tượng học theo nghĩa thông thường của danh từ, nhưng lại chỉ coi những mô tả đó như một phương thế để đặt tơ1i một cái già ở bên kia hiện tượng. Người khởi xướng ra hiện tượng học  là triết gia Husserl. (45)

Sự giản lược theo hiện tượng học

Sự hòi nghi thoe hiện tượng học và việc “loại bỏ gái trị của thế giới khách quan” không đặc chúng ta trước một cái gì gọi là hư vô thuần tuý, vì sau khi loại bỏ tất cả những gì  có ý nghĩa chúng ta vẫn thấy mình đứng trước một cái mà nhờ đó tất cả đều mang một ý nghĩa, đó là “ý thức thuần tuý” cũng gọi là “cái tôi chủ thể”. (46)

Sự giản lược bản thể

Theo hiện sinh thì yếu tính là những dữ kiện của các sự kiện tỏ hiện ra khi ý thức liên lạc với vạn sự vật. Dẫu sao thì những yếu tính này cũng có tính cách phổ quát và người ta có thể đạt tới được. Ta đạ được chúng không phải bằng những ấn tượng tinh thần mà ta loại suy ra, nhưng  ta trực tiếp nhận biết chúng trong một trường hợp riêng biệt, bằng công việc mà Husserl gọi là “sự giản lược bản thể”. (47)

Yếu tính chủ thuyết theo hiện tượng học về các giá trị

Bên cạnh những nhà hiện tượng học tìm cách để xác định những cơ cấu phổ quát của hoạt động duy nghiệm của ý thức của Husserl chẳng hạn, ở bên Đức lại có một số ngưởi khác trong khi quan sát ý hướng tính của cảm xúc, đã tự hào xác định được những quy phạm cho hoạt động đạo đức, họ gọi là “những giá trị yếu tính” (48)

Phần II

TRIẾT HỌC HIỆN SINH

Chương I: Tổng quát về thuyết hiện sinh

I. Ý niệm tổng quát

Triết học của cái cụ thể. Thuyết hiện sinh, trước hết là tại ở việc trở về với thực tại chân thực. G. Marcel đã tuyên bố rằng: “riêng phần tôi, tôi sẽ không gán đặc tính triết học cho bất cứ tác phẩm nào không làm tôi phân biệc được cái tôi gọi là “vết cắn của thực tại”. (56)

Triết lý về hiện hữu. Nhưng những bài miêu tà này, bên lề những khái niệm và những khuôn khổ cổ điển, nhưng  hoàn cảnh đã sống, lại không phù hợp với thuyết hiện sinh và đúng ra thì thuộc về hiện tượng học. Nếu là việc trở lại với cụ thể, thì thuyết hiện sinh còn là một cái gì hơn thế nữa. Quả vậy, người ta vẫn ao ước biết những thực thể riêng biệt trong đơn nhất tính của chúng. (57)

2. Sự khám phá hiện hữu

Về sự hiện hữu của tôi

Chúng ta gán cho vạn vật hiện hữu, nhưng  thật ta vạn vật không hiện hữu nếu không có chúng ta. Chính nhờ ở tri thức chúng ta có về hữu thể, mà một hữu thể thô sơ tiến tới trình độ hiện hữu thực sự. (60)

Nhưng  những ai đã tới độ ý thức được sự kiện rằng mình hiện hữu thì sẽ nhận ra một cảm kích của một cuốc phiêu lữu rất giả tưởng. Aristote nói rằng: “khoa học bắt đầu bằng sự ngạc nhiên”. Người ta cũng có thể nói được rằng “thuyết hiện sinh bắt đầu bằng sự ngạc nhiên về hiện hữu”. “Hiện hữu không thể tách rời khoi sự ngạc nhiên”. (61)

Pascal, vị tiền ho của thuyết hiện sinh đã viết: “Tôi run sợ và tôi bỡ ngỡ thấy tôi ở đây hơn là ở đó, vì không có một lý do nào mà tại sao ở đây hơn là ở đó, và hiện tại hơn là đã qua”.

Cảm tính về “tính cách bấtp bênh vô hạn, khổ đau” về  một chuỗi biến cố vô thường làm tôi sinh ra và đồng thời ý thức về một hữu thể không thể thay thế là chính tôi”. Bởi vì không có tôi thì không gì có thể sống thay cho tôi, và vì rằng, sống là sống cho tôi: đó là hai cảm xúc trái ngược nhau mà sự suy tư về chính hiện hữu của chúng ta gây nên trong trí nào ta. (62)

3. Hiện hữu là gì?

Theo danh từcủa phái hiện sinh thì trái lại “hiện hữu” không đồng nghĩa với tiếng “là”. Những viên đá có đấy nhưng  chúng không hiện hữu, chỉ có hoạt động tinh thần mới àlm cho chúng hiện hữu thôi. Quả vậy, hiện hữu không phải  là một trạng thái, nhưng  là một hành vi, đó là việc đi từ cái khả hữu tiến tới cái thực tại. Như ngữ nguyên của dnh từ đã bao hàm nghĩa đó, exister (hiện hữu) là đi từ cái người ta Là (est) để đậu ở (Sistere) mức của cái mà trước kia chỉ là cái khả hữu. (63)

Chúng tôi đã nói rằng : “để hiện hữu, ta phải lựa chọn cái ta sẽ là: nếu đã chọn rồi thì chưa đủ. Quả thế, ta không nên gán cho tiếng “hiện hữu” ý nghĩa thông thường mà ta thường cho là đồng nghĩa với tiếng có, là (être), hoặc tin rằng người ta có thể hiện hữu cũng như người ta sinhra có một lần thay cho tất cả. (64)

Lựa chọn bản thể của mình. Chúng tôi nói rằng: “cái mà” “chúng ta hiện là” tạon nên yếu tính của chúng ta. Do đó chính chúng ta lựa chọn yếu tính của chúng ta bằng cách chọn con người mà chúng ta muốn trởnên. Yếu tính này có sau hiện hữu, vì rằng, để lựa chọn, chúng ta phải có trước đã. (65)

Người ta có thể phản đối các triết gia hiện sinh rằng sự lựa chọn của chúng ta cũng rất hữu hạn. Cũng như cái hạt kia, chúng ta tuỳ thuốc vào những nhiệm thể chứa chất những yếu tố di truyền tổ tiên, cùng tuỳ thuộc vào quá khứ cá nhân mà có lẽ một ngày nào đó chúng ta lựa chọn: những yếu tố kể trên bây giờ vẫn còn chi phối ta dẫu ta không muốn. Ta hãy ngĩa tới nhu cầu về thuốc lá. (66)

Trong khi chọn ý nghĩa của dữ kiện

Nhưng  không phải vì đó mà chúng ta không còn giữ lại được một sự tự do đích thực, vì đối với con người, tất cả những gì không phải là người thì chỉ là những dữ kiện thô sơ mà con người có thể gán cho bất cứ một ý nghĩa nào tuỳ ý mính lựa chọn. Tì nhưtôi xấu hay là đẹp, con nhà vô sản hay giống nòi, trời nắng hay trời mưa… ;đó là những sự kiện mà tôi không thể chống đối lại được. Nhưng  tôi là chủ thái độ của tôi đối với những cách sống không tuỳ thuộc vào tôi: tôi có thể tự hào hay xấu hổ vì chúng, lạnh nhận chúng hay là chống đối lại chúng. Tôi không lựa chọn chúng, nhưng  tôi chọnc ách mà tôi nhìn chúng hay nói như các nhà hiện sinh, tôi đảm nhận chúng. (67)

Người ta nhận thấy rằng ta nhân là người trung gian cần thiết để ta đạt được ý thức đích tực về mình. Vì thế tha nhân được biết cùng đồng thời với tôi và cũng trực tiếp biết họ như họ là trực tiếp biết tôi. (69)

Tấm bi kịch của cuộc sống

Sự không đầy đủ của ánh sáng lý thuyết….

Nhưng  để sống một chân lý, ít ra cũng phải hiểu một đôi chút về chây lý đó. Vậy hiểu được vũ trụ, hiểu được chính ta thật còn xa xôi lắm, mỗi bước, chúng ta đều vấp phải những câu họi tại sao không lời giải đáp. Chúng ta chỉ hiểu được cái mà chúng ta có thể suy diễn hay xây dựng.

… và thực hành

Nhà hiện sinh sát lý trái lại, không nhận một quy phạm nào hết: mỗi người tự tạo những quy luật cho chính mình. Cái con ngưởi ta phải là thì không thấy chép ở đâu hết: con người phải tự mình phát mình ra. (70)

Sự cần thiết tham gia

Tram gia có hai ý nghĩa. Theo nghĩa thụ động, danh từ này chỉ sự kiện thấy mình đã tham gia nghĩa là đã theo một hệ thống mà ta tuỳ thuyộc vào. Theo nghĩa chủ động, nó chỉ một tác động nhờ đó ta tham gia  vào một thân phận rồita ở lại tại đó. (71)

Tiếp theo sự tham gia của cá nhân ta, ta lại thấy mình tham gia vào một cái già hơn là cái mà ta đã muốn. Đó là điểm quan trọng của tất cả mọi tham gia: người ta không biết cái đó sẽ đưa mình tới đâu vì sự trung thành với việc tham gia đầu tiên luôn đòi hỏi ta tiến hơn lên cái điều ta đã hứa. Do đó “người ta không thể thâu hẹp giới hạn của hành động, cái người ta đương làm, người ta không thể tiên đoán nó” . (72)

Mối lo âu hiện sinh

Nhưng  trong những truyển chọn này có cái gì đau khổ tới độ bi thiết vì những quy phạm này trong triết học chủ yếu tính là những yếu tính lý tưởng: tất cả những hiện hữu thể chỉ là tham gia vào những yếu tính đó. (73)

Vì loại bỏ tất cả Linh Tượng gới và cho đó chỉ là những cơ cấu kiến trúc vô ích của tinh thần, kết cuộc thì những nhà hiện sinh lại sa vào cái mâu thuẫn đau đớn này là họ phại chọn mà không có một nguyên tắc để lựa chọn, không có một tiêu chuẩn để căn cứ vào đó mà phán đoán xem họ chọn đúng hay sai. (74)

 

Chương II:THUYẾT HIỆN SINH VÔ THẦN

1. Những đại diện chính

Heidegger (sinh 1889)

Trái ngược với bậc thầy của ông là Husserl, “người đã cho vào ngoặc” những vấn đề liên quan tới hữu thể và vạn vật và chỉ tìm những yếu tính thoe hiện tượng học của chúng, Heidegger tự hỏi: “hiện hữu là gì?” nhưng  hữu thể mà ông nhận thấy àl hữu thể của hiện tự chứ không phải hữu thể của bản thể của Kant hay cũng gọi là vật tự thể. Bản thể học của ông là bản thể học của hiện tượng học cũng như bản thể học của Sartre. (76)

J.P. Sartre: Tiểu thuyết gia và cảo luận gia

Merleau Ponty (sinh 1908)

2. Những nguyên tắc của triết hiện sinh

Hiện hữu có trước yếu tính

Nói theo ngôn từ triết học thì mọi đối vật đều có một yếu tính và một hiện hữu. Một yếu tính nghĩa là một toàn thể những đặc tính trường tồn. Một hiện hữu, nghĩa là một hiện diện nào đó trong vũ trụ. Có nhiều người tin rằng yếu tính có trước rồi mới tiến hiện hữu. (83)

Đối với những ai không nhận định mệnh thuyết tâm lý thì nhận con người có tự do và ta không giống như cây đậy hay cây dưa chuộc. Quả vậy, cái mà một cá nhân ngày mai sẽ ra sao, thì không được tiên định một cách chặc chẽ trong trứng chứa đựng những khả hữu mà cá nhân có thể lựa chọn, không những ngay tự khi bắt đầu có ý thức, cá nhân đầu tiên lựa chọn, nhưng  còn lựa chọn hằng ngày. “Yếu tính của con người vẫn còn tuỳ thuộc vào sự tự do của con người” (85)

Con người lựa chọn yếu tính của mình

Chúng ta là Người. Chỉ có yếu tính cá nhân hay cụ thể của chúng ta là hãy còn một chút chưa xác định: chúng ta là người, nhưng  chúng ta sẽ là người thế nào, chỉ trong giới hạn này ta mới còn thấy có một cách cửa hé về phía tự do. (85)

Dẫu sao, khả năng lựa chọn vẫn còn lớn lao. Muốn hiểu điều đó, ta chỉ cần ngĩa tới những nghề nghiệp khác nhau nơi nhiều người khác nhau, ngay tự lúc đầu chưa vào nghề nào, họ đều được coi như có cùng một giá trị. (86)

Cho đến đây, những ai muốn suy nghĩ chín chắn, đều nhận thấy những điều quả quyết trên có phần đúng: dưới cái nghịch lý có dấu ẩn một chân lý của lương tri mà từ lâu có lẽ người ta đã không nghĩ tới. (87)

Tự do vô giới hạn

Chẳng có gì mất đi nếu chúng ta lựa chọn một các tự do, những cùng đích của chúng ta: bởi vì những cùng đích của chúng ta chi phối mọi lựa chọn của ta, việc tự do lựa chọn những cùng đích của chúng ta kéo luôn theo dự tự do của mọi quyết định riêng biệt của chúng ta. (88)

Nếu tất cả đều tự do trong đời sống nội tâm của ta, chính bởi vì danh từ tự do Sartre dùng không có cùng một ý nghĩa mà các triết gia và chúng ta quen dùng. Một hành động chỉ tự do khi nào được các nguyên cớ xác định. Đã vậy, theo Sartre, hành động một cách tự do là tại ở – không phải là tự định theo các nguyên cớ – nhưng chính àl đặt ra, không nguyên cớ cũng không biết nó nữa, những nguyên cớ chi phối chúng ta mà chúng ta không hay. Chúng ta quan niệm hành động tự do như là một hành động hết sức hợp lý: theo ông nó lại là phi lý. “Nó phi lý như vượt ngoài mọi lý lẽ” rồi tác động đó chỉ thuộc về loại hành động bản năng chứ không thuộc loại hành động của lý trí. (91)

Trách nhiệm

Theo Sartre thì trách nhiệm của người có thể lựa chọn một cách tự do. Không gì có thể thoát khỏi nó, chẳng những hành động cá nhân, nhưng  lại còn cả những biến cố bên ngoài nữa: tôi có trách nhiệm về tất cả “cũng như tôi có trách nhiệm sâu xa về chính tranh như chính là tôi đã tuyên chiến”. (92

Tất cả những định luật tinh thần trong triết học chủ yếutính cắt nghĩa tại sao chúng ta cảm thấy có trách nhiệm đều bị loại bỏ cà. Chỉ còn lại có dữ kiệnthô sơ này về kinh nghiệm nội giới. “Người ta không làm cái người ta muốn , nhưng  người ta có trách nhiệm về cái người ta hiện là: sự việc là thế đó.” (93)

Lo âu

Theo Sartre cá nhân chọn những quy luật riêng của mình mà trước kia không thể phán đoán giá trị của chúng bởi vì  chúng đến với họ do sự lựa chọn này. Sao lại không xao xuyến, nhất là khi cho rằng trong lúch lựa chọn thì chính cá nhân ra luật cho toàn thế giới, cá nhân phải xác định ý nghĩa của thực thể trong mình và khắp nơi ở ngoài mình”. (94)

Thứ nữa là, tại sao giả thuết rằng sự lựa chọn của tôi liên quan tới toàn thể nhân loại bởi vì mỗi người phải lựa chọn một cách độc lập và tự tạo lý đạo đức và chân lý cho mình. (95)

Đàng khác, ngay đối với những già chỉ liên quan đến tôi, việc lựa chọn của tôi chỉ có gía trị torng lúc này. Lúc sau đó, nó có thể thay đổi, vì tôi tự thấy mình trong sự cần thiết là lựa chọn mãi mãi”. Làm sao có thể lo lắng băn khoăn với việc lựa chọn trong giây lát!

3. Những giải đáp của thuyết hiện sinh vô thần đối với những vấy đề triết học

Vũ trụ

Vũ trụ của thuyết hiện sinh không được tạo thành do những đối tượng vật chất hoàn toàn tự lập với trí thức của ta về chúng. Trái lại, chínhtri thức này tạo ra thực tại đích thực của vũ trụ hiện sinh. (96)

Vũ trụ tại thân

Thoạt mới nhìn, ta thấy cái tại thân này tạo ra sự sung mãn của thực thể. Nó dầy đặc, không một kẽ hở, và do đó nó “mờ mịt về mình”, nghĩa là không có  ý thức. “Tại thân” nghĩa là đồng nhất với chính mình. Vì thế cái tại thân – như là một thực thể có ý thức mà chúng ta có thể ví như một chiếc gương soi mặt – không thể là cái mà nó không là, và không là cái nó là, tự mật đi bằng một cách phản chiếu vô hạn từ tia phản tới đối tượng được phản chiếu và từ đối tượng được phản chiếu tới vật phản chiếu: nó là cái nó là và không là gì nữa. (97)

Vũ trụ vị tôi (le monde pour moi)

Chính khi trở thành “vị tôi” mà vũ trụ nhận được một ý nghĩa và trở nên có thể hiểu được và tự luyện lọc thành những hiện tượng cấu tạo nên những thự thể thật sự của hiện tượng học. Vì thế vũ trụ thô sơ chỉ hiện hữu được là nhờ ở ý thức. (98)

Vũ trụ “vì chúng ta này”, đối lập với vũ trụ tại thân chỉ do ta mới hiện hữu, ta không phải tuỳ thuộc vào nó. Trái lại chính nó tuỳ thuộc vào ta một cách tuyết đối và nếu không có ta, nó chẳng là gì cả. (99)

Chính con người tạo ra một vũ trụ thực sự, một vũ trụ hiện hữu cho con người, và vũ trụ được mỗi người tạo dựng ra thay đổi tuỳ theo những mục đích của mỗi người tự đề ta. Heidegger nói: “Đối với chúng ta thì những đối tượng chỉ là những vật dụng. Nếu chúng không có một liên quan nào với dự định của ta, chúng vẫn chỉ ở trạng thái những hữu thể thô sơ: đối với chúng ta, hình như chúng không hiện hữu, thật sự chúng không hiện hữu. (100)

Do đó, cái vũ trụ này xuất hiện với tôi đồng thời mở cho tôi thấy rằng hiện hữu của một thực thể thô sơ, hiện hữu đích thực của tôi, nghĩa là những dự định của tôi: nó là cái mà từ đó thực tại con người rao báo cái nó là. (101)

Tha nhân

Thoạt nhìn, đồng loại của tôi cũng giống như bất cứ đối tượng nào khác, cũng như cái bàn hay cái tượng này: họ chỉ hiện hữu thực sự cho tôi khi nào họ hiện hữu cho tôi, vì tôi. Vậy họ lệ thuộc vào tôi, và nhờ tôi, họ được hiện hữu trong vũ trụ là vũ trụ thực sự cho tôi. (102)

Nhưng  vì biết rằng họ cũng có ý thức như tôi nên tôi biết rằng họ cũng có một vị thân (pour soi), họ diễn tả vũ trụ theo quan điểm của họ, họ cũng có những dự định mà tất cả những cái khác, kể cả chính tôi, là một phương tiện hay dụng cụ. Người ta hé thấy nbf tranh chấp xuất hiện do việc có hai hay nhiều ý thức.

Quả vậy, mỗi người tong chúng ta muốn sống, nghĩa là thực hiện dự phóng của mình. Ai nấy đều chỉ muốn có thể. “Sau cùng, người ta chỉ có mình”, “chỉ có tôi là thằng tôi”. Chính vì thế mà người ta chối những dự phóng của tha nhân và tuỳ mức độ của khả năng, người ta tìm cách dùng người khác để đạt mục đích của mình”. (104)

Quả thế, vì tha nhân hiện hữu nên tôi phải sống sự hiện hữu của họ, nghĩa là chia sẽ những dự định và tình cảm của họ. Người nào ý thức được sự hiện hữu của tha nhân sẽ cảm thấy một ấy tượng về sự phản bội hiện hữu trong hiện hữu, nghĩa là “sống một đời sống riêng” bên cạnh những người ấy. Mỗi người đều khép kín torng hiện hữu của mình. Chúng ta không thể hiềuww tha nhân cũng như không thể làm họ hiểu ta. Do đó, mới sinh ra những hiểu lầm, những phán đoán bấy công mà tất cả chỉ có nguyên nhân độc nhất là, vô phúc phải làm tha nhân. (106)

Con người

Thân xác

Không ai chối cãi được rằng thân xác là vật chất. Như chúng ta đã thấy Sartre nhận vũ trụ có một tại thân và ông trình bày nó như một sự vật rất cách biệt với tư tưởng. Cái tại thân là hình ảnh của thân xác ta. Đối với con người thì xác là gì?

1. Đầu tiên, chúng ta hãy xác định bản chất hay hiện hữu của ý thức. Nó được coi như cái “cho cái đó” và “nhờ cái đó” mới có một vũ trụ. (107)

Theo Sartre, quả thực sự tri thức được định nghĩa như là việc ý thức  được mình không phải là cái người ta biết. Chính thực thể của cái vị thân được coi như hiện diện ở…, nghĩa là được kể như àl nó phải sống thực thể củ anó, chứ không phải là một thực thể khác hiện đang có trước nó. “Khi nhận ra tờ giấy này, tôi không trở thành tờ giấy, nhưng trái lại, tôi có ý thức rằng tôi không phải là tờ giấy”. “Biết là tự mình nói ra, bằng đối tượng, cái người ta không là”. (108

2. Sự hiện diện với mình có nghĩa là ta có thể tự mình đứng cách xa mình được, cũng có nghĩa là ta thoát khỏi đồng nhất tính mà nhờ đó cái tại thân tuyệt đối hiện diện với mình. Do đó mới thực hiện được nghịch lý về một sự hiện diện bằng cách tách ra xa khỏi đối tượng ta hiện diện với. (110)

Ngược lại với những triết gia thường coi việc có thể hiện diện với chính mình như là thiết yếu cho sự sung mãn của thực thể, Sartre nhận thấy trong ý thức có môt sự sa sút của thực thể: đó là một thứ bệnh của thực thể, một “con sâu trong trái cây”. (111)

Bệnh của cái tại thân

Để ý thức được nỗi buồn của tôi, tôi phải phóng mình ra khỏi tôi để từ bênngoài tôi nhận xét nỗi buồn ấy  như tôi nhận xét một kẻ khác lạ với tôi. Nhưng  chính vì thế mà tôi đã “hư vô hoá” cái thực thể quỵ mệt trong nỗi buồn của mình. “Tôi đã nhìn tôi rất lâu trong gương soi mặt, kể truyện đời tôi cho tôi nghe, tôi đã không bao giờ nắm được tôi như một đối tượng đầy đủ, tôi nhận thấy trong tôi cái trống rỗng này chính là tôi. Tôi cảm thấy rằng mình không hiện hữu nữa”. (112)

“Cái vị thân vươn lên như một sự hư vô hó của cái tại thân và sự hư vô hoá này được định nghĩa như một dự phóng về tự ngã: giữa cái tại thân đã bị hư vô hoá và cái tại thân dự phóng thì cái vị thân là hư vô. Như vây, mục đích và cùng đích của sự hư vô hoá mà tôi theo đuổi chính là cái tại thân”. (hữu thể và vô thể tr. 652 – 653) (112)

Nhưng ý niệm về một cái tại thân sẽ là cái vị thân lại là một mâu thuẫn vì rằng như chúng ta đã biết: cái vị thân bao gồm việc tách xa khỏi tự ngã, đoạn tuyệt với cái tại thân. Cái trang thái một vi thân tại thân này không bao giờ con người có thể đạt tới được. Nhưng  con người bị lên án là phải theo đuổi nó mãi mãi và đó là điều làm cho ý thức bị một bất hạnh hay một bệnh tật. (113)

“Sự tự do là sự tự do lựa chọn, chứ không phải là sự tự do không lựa chọn. Quả thế, không lựa chọn là chọn việc không lựa chọn và đó chính là tính cách phi lý của sự tự do” (hữu thể và vô thể tr 561)

Thượng đế

Biện chính cho thuyết vô thần của ông

Sartre không bàn giải cho rộng lý chứng này và thường lại trình bày như sau: đề đặt nền tảng cho hiện hữu đích thực của mình, cần phải hiện hữu trước khi hiện hữu, điều này rõ ràng là mâu thuẫn. (114)

Hẳn thật, theo Sartre thì danh từ “hiện hữu” đồng nghĩa với “bất tất” đến nỗi rằng nếu Thiên Chúa hiện hữu thì cũng sẽ là bất tất. Nhưng  vĩ trước kia đã không nhận ở những hữu thể bất tất một cái gì có tính cách thiết yếu, thì ông phải nhận sự phi lý trong hiện hữu của thực thể bất tất và ông đả kích ý niệm vể hiện hữu thiết yếu. (115)

Giữa phi lý và huyền nhiệm

Ý niệm chúng ta có về Thượng Đế thì không có gì là rõ rệt cả. Ngay từ những cố gằng đầu tiên để làm sáng tỏ bản chất của Ngài, chúng ta đã như dò dẫm giữa một nơi đầy những huyền niệm. (116)

Nhưng  ta phải  đặt ra một cái gì để thay thế Thượng Đế chứ! Cũng như câu giải đáp mà cuộc sống đưa ra về mọi vấn đề, chúng ta thường nhận được lời tiên đoán này: đó là phi lý. Sự kiện tại thân: phi lý. Sự xuất hiện của cái vị thân: phi lý. Sự tự do lựa chọn yếu tính của mình: phi lý…

Đạo đức

Giải phóng khỏi ám ảnh của Thượng Đế, con người có thể tập trung tất cả về mình và thuyêt vô thần mặc một hình thức khác là nhân bản thuyết. Nhưng  con người mà thuyết hiện sinh đòi hỏi ta phải tiến tới là con người thế nào?

Sự vô định

Nhưng  nếu ta muốnthấy ở tác phẩm đó một trình bấy chặt chẽ, có hệ thống của Sartre ta sẽ mất  công vô ích, thật ra ta chỉ tìm thấy ở đó một vài chỉ dẫn về một đạo đức không nền tảng do toàn bộ những tác phẩm của những triết gia hiện hữu nổi tiếng gợi ra.

Sự tự do, sự thiện tuyệt đối

Theo Sartre thi tự do là suối nguồn của độc nhất của mọi giá trị. Tự do không co một múc đích nào khác là tựmình muốn “chúng ta muốn sự tự do cho tự do”. 117)

Một hậu quả khác là: k( việc tôi làm là đáng kẻ, nhưng  cái đáng kể là mức độ tự do khi tôi làm việc đó, nhưvậy thì việc sau sưa một mình hay là việc chấp chính cùng ở một trình độ  giá trị như nhau. Nếu một trong những hành động này hơn hành động kia, đó không phải là do mục đích thực tại của nó, nhưng  tại ở trình độ  ý thức mà hành động đó có, về mục đích lý tưởng của nó. (118)

Tha nhân

Sự thiện đối cao là sự tự do, nhưng  tôi không chỉ sống có một mình tôi, và sự tự do của tha nhân cũng được coi như sự tự do của tôi, “tôi không thể lấy sự tự do của tôi làm mục đích nếu tôi không lấy sự tự do của tha nhân làm mục đích”. (119)

Tham gia

Nếu tự do là một sự thiện đối cao thì cần đặt ra những hành động tự do, và theo nghĩa này, người ta càng tham gia triệt để thì người ta càng thi hành trọn vẹn một hành động đạo đức.

4. Thuyết hiện sinh và thuyết cộng sản

Cố gắng hoà hợp

Sartre và những người cộng sản

Những mối bận tâm của tôi cũng gần như mối bận tâm của Đảng Cộng Sản bởi vì, cũng như các người cộng sản, tôi chống lại phi tư bản, chống lại bọn phát xít và ngày nay chống lại tập đoàn dân tộc Pháp. (122)

M.Ponty và thuyết Macxit

Chúng ta hãy cẩn thận đừng để một cái già trong hành động của ta góp phần vào việc hâm lại phong trào vô sản, nếu phong trào nàytaí sinh trên khắp thế giới. Nếu có một cuộc đình công, chúng ta hãy về phe những người đình công. Nếu có nội chiến, chúng ta hãy ủng hộ phái vô sản. Hãy làm cái ta có thể làm để tránh cuộc tranh chấp giữa Nga và Mỹ. Tóm lại, đó là chính trị hiện hữu của phe Cộng Sản. Hãy tái tạo cùng với giới vô sản, và hiện giờ thì chẳng cần phải làm già khác nữa. Đơn giản là chúng ta thực hiện chính trị chờ đợi này, nhưng  không có ảo tưởng về những kết quả mong muốn và cũng chẳng tán tụng nó nhân danh biện chứng pháp. Biết đâu rằng có một biện chứng pháp khác, hay là lịch sử cuối cùng sẽ là theo duy lý? Nếu thuyết Macxit luôn luôn lúc nào cũng thất cả, chúng ta sẽ lại tìm thấy nó trên con đường chân lý hiện tại và trong việc phân tích thời đại chúng ta” (124)

Xét cho kỹ, thì thuyết Macxit không phải là một giả thuyết nào đó và mai đây có thể bị một thuyết khác thay thế, nhưng  đó chỉ là một phát biểu đơn giản về những điều kiện mà nếu không có những điều kiện này thì không có một nhân loại tính theo nghĩa một liên lạc giữa người với nhau, và cũng chẳng có lý tính trong lịch sử. Theo nghĩa này, đó không phải là một thứ triết lý về lịch sử, nhưng  chính là khoa triết lý lịch sử, và nếu ta chối bỏ là ta chấm dứt lý trí lịch sử”. (126)

Sự đối lập về ý thức hệ

Sau khi loại bỏ Thượng Đế  và những quy phạm tiên thiên của hạnhkiểm con người, những nhà hiện sinh và những người cộng sản điều được tự do như nhau trong việc lựa chọn những phương tiện của họ.

Trưởng giả và vô sản

Auguste Corne khảo về thuyết của Bergson và thuyết hiện sinh theo quan điểm phê bình của Macxit, mà chính tác giả nói trước như vậy. Những phụ đề của ông cũng đủ để tượng trưng cho tư tưởng của ông: (128)

-      Thuyết duy lý, ý thức hệ của phái trưởng giả đang lên

-      Thuyết thực nghiệm, ý thức hệ của phái trưởng giả thống trị.

-      Thuyết duy tâm, ý thức hệ của phái trưởng giả suy đồi.

Thuyết hiện sinh đánh dấu sự tận cùng của sự suy đồi này: xã hội trưởng giả đã bị mât hết những đặc ân và không còn viễn ảnh về tương lai nên tuyên bố vũ trụ và cuộc sống là phi lý. Luckas nói rằng: “nơi Sartre sự bất hạnh của ý thức, cái thất vọng bệnh hoạn này, cái bi thiết của cuộc sống không nguyên cớ và không mục đích làmnền cho chủ thể cá sinh ở bên kia làn mức diễn ra tấm bi kịch của con người bị loại khỏi xã hội trưởng giả suy đồi”.

Người Macxit chỉ sống cho sự độc tài vô sản. Phái này có thích chân lý và khoa học đâu! Họ chỉ coi đó là những phương tiện để đạt mục đích của họ. Vì thế một khi có một đảng viên nào tuyên bố mình chỉ yêu chuộng khoa học và chân lý một cách vô vị lợi thì Đảng nghi là đã mất lòng nhiệt thành phụng sự và có khi bị nghi là phản đảng nữa. Người trưởng giả mà lại theo thuyết cộng sản, chắc chắn là tại vì tự cho mình là người cộng sản đích danh duy nhất, vì người đó đã theo thuyết này bằng lý trí thuần tuý và chọn lấy lý thuyết một cách hoàn toàn tự do thay vì nhận lấy một chủ thuyết đã có sẵn đó cùng với hoàn cảnh xã hội và kinh tế của mình. (130)

Tự do và định mệnh thuyết

Không phải là tư tưởng của Macxit đã loại bỏ tự do và tuyên bố một định mệnh thuyết  tuyệt đối. Sự tự do đích thực, chỉ là “một sự thiết yếu được thừa nhận”. Một khi chúng ta còn chưa biết những nguyên nhân của các hiện tượng, chúng ta còn bất lực. Nhưng  một khi khoa học tuần tự khám phá được những định luật thiên nhiên, khoa học hiến cho con người quyền khả hữu bắc các sức mạnh thiên nhiên phụng sự mình. Đó mới là sự tự do đích thực. Sự tự do này cho hép ta có, không phải là một sự lựa chọn, nhưng  là một hành động hựu hiệu. Ngay trong lòng đảng cộng sản, quan niệm này cũng có giá trị. “đối với một người Macxit thì sư tự do là một khả hữu cho hành động và hiệu năng”. (131)

Ý hướng và hành động

Tự do là một yếu tố chủ chốt trong ý thức hệ hiện sinh và nhất là trong triết học của J.P.Sartre, đến nỗi rằng việc làm cái này hay cái khác thì không đáng kể nhưng  “dù là say sưa một mình hay ra chấp chính hướng dẫn muôn dân” cái đáng kể tựu chung vẫn là hoạt động một các tự do. (132)

Trái lại, theo những nhà Macxit thì đạo đức của ý hướng đối lập với đạo đức thật sự. Vì, đối với nền đạo đức thật sự thì chỉ có giá trị và hiệu năng của hành động là đáng kể.

Thuyết chủ Phi lý Bi quan và thuyết Duy lý lạc quan

Chúng ta đã biết rằng theo những lý thuyết gia này thì ngay tự nguồn gốc, chủ thuyết Macxit, ta đã nhận thấy không phải là những suy luận thuộc lý trí nhưng  chính là những nhu cầu và những khát vọng gây nên do một hoàn cảnh kinh tế tạo ra: vậy thì phi lý. (133)

Vậy mà đối với thuyết hiện sinh thì chỉ có những kiến trúc của tinh thần là thuộc lýtrí: thực tại thì phi lý. Nó không có ý nghĩa gì cả và chính vì thế mà ai nấy được tự do gán cho thực tại một ý nghĩa nào mình thích. Merleau Ponty đi sát với thuyết Macxit hơn Sartre, đã chứng minh rằng: “Lịch sử cho phép ta có một tiên đoán nào đó dù không đạt tới một cách chắc chắn nhưng  cùng trình bày được một cái nhiên đủ đế xác định hành động”. Oâng còn nhấn mạnh vào tính cách ngẫu nhiên và sự hàm hồ của nó. (134)

Để phản ứng lại lời trách cứ này Sartre đã viết: “Chủ định của chúng tôi là góp một phần vào công việc tạo nên một vài thay đổi trong cái xã hội chung quanh chúng ta. Do đó, chúng tôi không đồng ý tạonên một sự thay đổi trong tâm hồn: chúng tôi vui lòng để việc hướng dẫn các tâm hồn cho một tác giả nào có những khách hàng đặc biệt. Đối với chúng tôi, vì không phải là những người duy vật, chúng tôi đã không bao giờ tách hồn khoi xác và chúng tôi chỉ nhận có một thực tại bất khả ly phân: thực tại con người. Chúng tôi tự xếp hàng bên cạnh những người nào đồng thời muốn thay đổi hoàn cảnh xã hội của con người và thay đổi cả quan niệm mà con người vó về chính mình”. (135)

Chương III

THUYẾT HIỆN SINH CÔNG GIÁO

1. Thuyết hiện sinh Kitô giáo

Hiện hữu

Trước hết, Thiên Chúa của người Công giáo không hiện hữu trong một vũ trụ những cái trừu tượng mà các triết gia bó buộc phải đặt Ngài vào đó. Ý niệm vềsự Thiện của Platon, Hiện thể thuần tuý của Aristote đó là chìa khoá mở cửa một hệ thống tự mãn vì sự liên kết của mình. Nhưng  đời sống của những ý niệm này cũng chẳng hơn gì một X nào đó trong một phướng trịnh đại số. Trái lại, Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Jacob là một thực thể. (137)

Do đó, thay vì ngừng lại trên con đường tiến tới, người công giáo chỉ nhận thấy trong các tiến bộ đã thực hiện được – nếu có đôi lần nhân thấy thế – một phương tiện để tiến gầy tới lý tưởng ước mơ. Người Công giáo cũng luôn luôn ở trong những dự phóng. (138)

Sự lo âu

Giáo thuyết Công giáo có tính cách ít bi quan hơn: tội nguyên tổ đã không hoàn thoàn làm hư hỏng bản tính nhân loại. Con người có thể kiếm được một vài công trạng và những công phúc giữa một vai trò cầnt hiết trong việc cứu rỗi. Cuối cùng, kẻ nào cố côn hành động, Thiên Chúa sẽ không từ chối ban ơn. Vì thế, người công giáo không phá tận gốc cái lòng tự tin của con người. Nhưng  dẫu sao thì nỗi sao xuyến, lo âu đôi khi vẫn còn tăng quá mạnh để trở thành những cơn khủng hoảng về lo âu.

Cảm tính về sự phi lý

Thường ra thì đức tin bao gồm việc phải từ bỏ lý trí một phần nào đó. Hẳn thật, đức tin không có nghĩa là mù quáng và phi lý mà tin theo. Thánh Augustino đã nói: “Tôi sẽ không tin, nếu tôi không nhận thấy rằng tôi phải tin”. Tôi tin không thể tương đương với tôi nhìn thấy được và chính thánh Thomas cũng nhận rằng về cách tri thức thì đức tin vẫn kém hơn khoa học. (140)

Có nhiều khoản trong đức tin làm cho những tâm hồn chưa được sửa soạn lãnh nhận đều lên tiếng phản đối.

2. Kierkegaard, nhà hiện sinh tin lành

“Dù tất cả những cái đó có cảm động đến đâu chăng nữa thì đó cũng không phải là Kitô giáo theonghĩa chặt. Đó chỉ là một ‘thần thoại ngây thơ’, một trò chơi người ta đùa giỡn với sự Thánh một cách vô tội” (141)

“Thiên Chúa lại còn siêu việt lên trên cả những phạm trù đạo đức”. Đối với những con người đặc biệt, mà theo họ thì những quy tắc tổng quát về đạo đức không còn giá trị gì đối với họ nữa cũng đều có một tâm trạng như vậy”.

Chủ quan chủ thuyết

Theo Kierkegaard, chân lý thì chủ quan. Oâng thường hay nhắc lại rằng “chủ quantính là chân lý”. Không những với nghĩa rằng: “tôi chỉ biết chân lý khi nó trở nên sống động trong tôi” nhưng  còn có nghĩa hoàn tòn tương đối “ý thức tạo ra cái gì là cái thật ngay tự nơi mình. “Chân lý là hiện thể của tự do”. Và nếu đẩy mạnh cái nghịch lý tới chỗ cùng cực thì đó là một thứ đam mê của tư tưởng. Oâng nhấn mạnh: “chỉ những kết luận của đam mê mới đáng tin và mới là xác thực”. (144)

Thuyết chủ tín

Nhưng  đức tin của Kierkegaard là một đức tin tuyệt đối trong những thuyết chủ tin: Thượng Đế không phải là một ý tưởng để ta chứng minh nhưng  là một thực thể ta sống tương quan với. Người ta không phải tìm ra những chứng cứ, vì nếu chối Thiên Chúa là một tội phạm thì “chứng minh hiện hữu của Ngài trước mặt Ngài” lại là một tội phạm thượng năng nề hơn”. (145)

3. Một nhà hiện sinh công giáo: G.Marcel

Khác với Kierkegaard, ít ra ông cũng ao ước một hệ thống duy nhất cho tư tưởng của mình. Vì thế, hơn là một nhà văn cảo luận nổi tiếng của Đan Mạch, ông đã cungcấp cho chúng ta một túp về hiện sinh thuyết công giáo và ông là một triết gia hơn là một nhà văn. (146)

Hiện hữu

Oâng nhận hiện hữu có một sự sung mãn hơn là sự sống và hơn cả hữu thể nữa. Oâng viết ngày 8/11/23: “Có một câu nói đã lên đến lưỡi tôi rồi, không khác gì tôi trong thấy con chó nằng trước tiệm buôn”. Có một cái gọi là sống, có một cái gọi là hiện hữu: tôi chọn hiện hữu. (147)

Sự thông cảm

Nhưng  không phải là cứ đơn độc mà con người tiến tới hiện hữu được. “Con người chỉ hiện hữu khi tự coi mìh là để cho tha nhân, và có tương quan với tha nhân”.

Nhưng  giữa những người sống, sự thông cảm đích thực là một thành công quá hiếu hoi và kịch bản của G.Marcel thường để lại cảm tưởng rằng không thể thực hiện được sự thông cảm, nhưng  ít ra ta cũng cố mà duy trì nó.

Thượng Đế

Thượng Đế trong viễn ảnh của G.Marcel không có cùng một vai tòr như trong triết học chủ yếu tính. Không những không phải rằng trong trí năng của Thượng Đế hay trong làn ánh sáng của Ngài mà ta thấy suất hiện tiêu thức ta phải thực hiện, nhưng  cũng không phải rằng tiêu thức này được trình bày như là đã được Thượng Đế suy tưởng và muốn thế, hoặc chằng có tự trình bày ra sao cả. (148)

Lo ây và hy vọng

Oâng không biết gì tới nỗi lo âu hiện sinh. Nhất là nỗi xao xuyến mà ý tưởng về sựchết gây nên, ông cũng ông biết gì tới cảm tính về phi lý tính của đời sống: sự kiện mà tự nó xuất hiện với tôi như không có một ý nghĩa gì cả, tại cơ cấu của nó là thế. (149)

Đức tin không phải đơn giản là một thành luỹ chống lại sựlo âu của cuộc sống. Trái lại ông nói rằng: “đức tin được sinh ra trong lòng tôi trong một lúc mà tôi ở trạng thái quân bình về tinh thần và cũng lúc ấy, tôi cảm thấy hạnh phúc cả”.

Đối với nhà hiện sinh công giáo, sự thất vọng chỉ là một cơn cám dỗ thoáng qua, còn hy vọng mới làm nền cho cuộc sống, và là điều kiện thiết yếu cho cuộc sống. “Tôi luôn tin rằng hy vọng cần cho tâm hồn cũng như hơn thở cần cho sinh vật”. (150)

4. Karl Jaspers và sự Siêu việt

Khác với Heidegger, người muốn trả lời câu vấn: “nói tổng quát thì hiện hữu là gì?” Jaspers chỉ muốn tự hạn chế trong việc diễn tả những hiện hữu cụ thể mà ông chia làm ba loại hay ba giới. Đó là: (151)

- vũ trụ là đối tượng của khoa học.

- Tự ngã (le moi): được nhân ra trong chủ quan tính của nó. Chỉ riêng danh từ hiện hữu mới xứng cho tự ngã thôi.

- Sự siêu việt: là cái ở bên kia cái tự ngã cũng như vũ trụ mà các triết gia khác vẫn gọi là Thượng Đế.

Sự lựa chọn cái chúng ta muốn là thì hành ở ngoài mọi tri thức, vì người ta sống cuộc sống chứ không suy tưởng cuốc sống ấy.

Thông cảm

Con người không thể đơn độc tiến ttới hiện hữu. “Tôi chỉ sống với tha nhân, mình tôi, tôi chẳng là gì cả”. Theo Jaspers thì sự thông cảm với tha nhân là khát vọng cuối cùng của triết học.

Jaspers nói rằng: “chính vì Nietzsche đã không nhằm hữu thể của tha nhân như trên, nên dù không nhằm hữu thể của tha nhân như trên, nên dù ông có muốn thông cảm thế nào chăng nữa, không bao giờ ông đạt được một thông cảm thực sự”. (152)

Thông cảm lờ đối tượng của đức tin chứ không phải là đối tượng của cái Tri. Người ta đã mất nó khi người ta tin rằng đã nắm được nó”. vì thế chúng ta luôn luôn lo sợ như đã không đạt được đích mà chúng ta hằng nhắm.

Thất bại

Chúng ta không thể trả lời hơn nữa cho câu hỏi chính yếu này: “có phải tôi là hiện hữu thật sự hay không?” Quả vậy, như chúng tôi đã nói, hiện hữu là sống chứ không phải là biết. Nhưng  đàng khác, tri thức khách quan thành công trong việc làm ta hiểu được ngoại giới, có thể tựnó cũng làm ta chắc chắn về sự đích thực của cuộc sống của ta. (153)

Siêu việt

Thực thể mà chúng ta đạt được ở bên kia tri thức, Jaspers gọi là “cái Siêu việt”, một danh từ trừu tượng gợi cho ta biết rằng ông không nhận một nhân cách mà triết học cổ điển gán cho Thượng Đế, hoặc danh từ “bao dung thể” mà chúng ta chưa từng gặp bao giờ cả. Nhưng  trong danh từ đó chúng ta có thể gặp thấy tất cả những gì chúng ta có thể gặp. (154)

Chúng ta liên lạc vớinó bằng một tác động của tự do ban cho chúng ta được hiện hữu vì chúng ta biết rằng chúng ta không thể tự mình hiện hữu. “tôi chắc chắn rằng Thượng Đế đã quyết định cho tôi hiện hữu. Sự xác tín này không cho phép ta thu hẹp Thượng Đế vào một công thức, nhưng  làm Người tàhnh một sự hiện diện cho cuộc sống của ta”.

Triết học và tôn giáo

Oâng nghĩa rằng, chỉ một mình cá nhân là phải sống cuộc đời riêng của mình và tiến lên với Chúa, nếu không thì cá nhân sẽ loại bỏ cảm tính và dám liều, một cảm tính thiết yếu cho cuộc sống. (155)

“Kể như một triết, tôi nhận rằng, dù tôi là người Tin Lành, tôi cũng đã lãnh nhận rất nhiểu ở thế giới công gíao”.

 

Phần III

THUYẾT HIỆN SINH CHỦ YẾU TÍNH

 

Chương I

Triết lý của Louis Lavelle

1. Những thuyết đề căn bản

Hiện thể thuần tuý

Hiện thể thuần tuý, một cách nào đó, đã phát xuất tự một nền tảng hư vô, theo nghĩa này thì tất cả những gì hiện hữu là do Hiện thể này cả. Hiện thể thuần tuý tự tôn mình lên và là kẻ tự mình làm kẻ tạo dựng nên mình củng chính lý do tồn tại của mình. Đó là những kiểu nói khác nhau để chỉ một khởi thuỷ tuyệt đối. (161)

Tất cả những gì không phải là Hiện thể thuần tuý thì hiện hữu nghĩa là phải tham dự vào Hiện thể tuyệt đối. Động từ “tham dự vào” làm ta nghĩ ngay đới thuyết của Platon. Triết thuyết đó đã tạo nên tính cách cốt yếu của triết học Louis Lavelle, một triết học của sự tham dự.

Con người

Đầu tiên chúng ta xuất hiện như một hữu thể thuộc vật chất, nhưng  “đời sống vật chất chỉ là một phương tiện để chúng ta đạt tới một đời sống khác… Trong thân xác chúng ta, chúng ta chỉ nhậtn cái biểu hiện của đời sống để chúng ta có thể thực sự ban cho chúng ta đời sống hay cái chết. (161)

“Cai tự ngà chỉ là một hình thức trống rỗng mà chỉ àl mình cái vô tự ngã (le non moi) mới cung cấp thực phẩm cho nó được”. (162)

con người vì thế là một hữu thể thâm nhập vào vật chất. Vật chất cá nhân hoá con người và tách con người ra khỏi vật chất. Nhưng  con người được kêu gọi àl phải vượt khỏi hàng rào cản trở này bằng những hành động của ý chí và của trí thông mình để tiến tới sự thuẩn tuý của tinh thần mà tinh thần là “cái nhất”.

2. Thuyết Hiên sinh của Louis Lavelle

Yếu tính và hiện hữu

Chúng ta hiện hữu là để chinh phục lấy yếu tính. “Hoạt động nàyhàm chứa trong nó một số những gì có thể quyết định làm mà hoạt động này không ngừng gợi ra trước khi tuyển chọn những gì có thể làm, để làm có một việc thôi. Hành động này không có yếu tính chi cả hay đúng ta thì yếu tính của nó chưa có để rốt cuộc chỉ chiếm lấy có một thôi. Hiện hữu của nó là hiện hữu của khả hữu tính riêng biệt của nó hướng về việc thủ đắc một yếu tính”. (163)

Chỉ mình có yếu tính cá nhân là có trước và chiếm đoạt lấy hiện hữu.

Sự tự do sáng tạo

Sự tự do không phải là một quyền lực tuyệt đối như Sartre đã nói, nó bị giới hạn do những cái khả hữu là những cái tuỳ thuộc  vào bảnthân mỗi người và những trường hợp hoặc hoàn cảnh. Sau hết, hành động tự do không phải là một sự lựa chọn độc đoán. (164)

“Những hành động tự do nhất cũng là những hành động hoàn bị nhất, đó là những hành động trong đó không còn một tuyển chọn nào”.

Sự vượt

Với một vài dự định mà không đối tượng nào có thể thoả mãn và luôn luôn mở trước mặt  tôi một tương lai mới. Hiện hữu cốt thiết là dự phóng. (165)

Niềm xao xuyến đầy tin tưởng

“Đời sống vẫn còn nỗi lo ân về hiện hữu, một nỗi lo âu không thể tách rời khỏi hiện hữu mà mỗi hành động của chúng ta phải đem lại cho chúng ta. Nhưng  nỗi lo âu này chỉ là diễn tả sức cố gắng tuyệt đối của niềm hy vọng của đời sống mà thôi”.

“Sự lo âuchỉ là mặt tiêu cực của một cảm xúc, ta có thể gọi đó là một cảm xuất hiện sinh và nó cũng có một mặt tích cực. Ai quay mặt về mặt tiêu cực của nó tức là đắm mình vào cõi hư vô: đó là những kẻ nhận nhiều nao núng nhất… (166)

3. Yếu tính chủ thuyết của Louis Lavelle

Sự ưu tiên của yếu tính

Theo Lavelle thí cái đáng kể lại không phải là sự hiện hữu, nghĩa là việc tự lựa chọn một cách tự do, nhưng  chính là sự lựa chọn yếu tính nào phù hợp. Tự nó, hiện hữu chẳng có giá trị gì cả”. “Từ đó ta hiểu rằng con đường tiến về yếu tính cũng cùng là một con đường tiến về sự Thiện..mà sự Thiện của mỗi vật cũng là yếu tính của nó. Do đó, ý tính tự mình nó cũng đủ rồi, hiện hữu thì không”.

Linh tượng giới

Những ý niệm chứa đựng hết mọi cái khả hữu, trong số đó chúng ta có thể lựa chọn tuỳ thích, vì không bao giờ sự lựa chọn này lại có tích cách vô ngã hoàn toàn và chính vì những lựa chọn tái hồi này mà chúng ta dần tô vẽ nên bộ mặt riêng biệt cho ta không giống một ai hết. (168)

Nhưng dầu sao giữa Lavelle và Sartre vẫn có một khác nhua căn bản này là Sartre thì những trị tuỳ thuộc vào một sự sáng tạo tuyệt đối tự do còn Lavelle thì những gía trị chỉ trở thành thực sự cho mỗi người chúng ta do một sự khám phá của cá nhân, những giá trị này không cần chúng ta mà vẫn có.

 

Chương II

Đạo đức học của Georges Gusdorf

 

Thuyết hiện sinh

Sự định hướng đạo đức và cá sinh này lại càng rõ hơn trong luận án thứ nhì “kinh nghiệm con người về hy sinh”. Qua vậy, sự hy sinh là một hành động thuộc đạo đức và tôn giáo, đồng thời là một hành động hết mực cá sinh: nó gồm ở việc từchối cái “chiếm hữu”. Người ta có thể nói đó là việc từ chối cái người ta là hay yếu tính ủca mình, để tiến tới hữu thể hay là hiện hữu. Nó gồm có một sự tuyển trạch mà giá trị còn có thể ngờ vực được. Bởi vì các vị tử đạo nhận cái chết để chứng minh niềm tin, họ không chứng minh rằng nó là thật. Vượt lên, dám liều, mơ hồ… chúng ta đang sống trong bầu không khí hiện sinh. (170)

Cần phải loại bỏ những giá trị bó lột con người và phải coi con người như là mộtgiá trị tối cao.. Cần phải lấy nền đạo đức ngôi thứ I tuyệt đối thay thế cho nền đạo đức ngôi thứ III. Chỉ có sự trung thành với mình mới có đạo đức tính và chỉ có đạo đức tính trong sự tuân giữa những đòi hỏi sâu xa của bản tính của mình. (171)

Yếu tính chủ thuyết

Giá trị có một ý nghĩa siêu cá nhân. Những giá trị này có một khách quan tính giúp chúng thâu gộp các hành vi và ý thức lại trong một viễn ảnh tham gia. Hơn nữa ta có thể nói được rằng các giá trị có một phổ quát tính như một tiếng gọi hướng về nhân loại. Nó đã được ghi khắc trong bản chất mỗi người. (172)

Kết luận

Mỗi người phải khám phá ra những thuyết đề bằng cách sống chính những thuyết đề bằng cách sống chính những thuyết đề đó; lấy những thuyết đề đó cảm hứng cho đờimình. Người ta không sống bởi quyền uỷ nhiệm. Thuyết hiện sinh đã đánh nổi hẳng những tư tưởng này mà thực ra đó chỉ àl những chân lý của công ý, mặc dầu mới hơi bị người đời lãng quên.